到哪里去寻找“真信仰”与“真求知”？

到哪里去寻找“真信仰”与“真求知”？

文|许锡良（教育学硕士，副教授，现供职于广东第二师范学院）

这一问题的提出是源自于肖川先生的一篇随笔――《我们为何如此平庸》①，及周洪林先生的《“钱钟书到底提出了什么？”》②，这两篇文章的题目的提问方式就足以使人对中国学术研究泄气。连钱钟书这样举世公认的国学大师也不过如此，我们还能不平庸吗？教育学不过是一门至今仍然难登学术宫殿大雅之堂的小角色，岂有不平庸的？诚然，我们普遍平庸是一个不争的事实。

但是，肖川先生为我们所提供的答案却是：“我们之所以如此平庸，最根本的原因恐怕是由于我们缺乏信仰，缺乏勇于承担的宗教情怀，缺乏终极的关怀，缺乏超越性的意向。”③就是这段话使我陷入了深深的思考。如果答案成立，那么我们面临的问题就要绝望了。因为，说到信仰，这可不是一种制度的建设或者一个政策的实施那么简单，这不是一种仅靠外部行为可以解决的问题。

一个人如果不信仰什么，我们没有任何办法可以让他做到真正的信仰。当然，表面上的、口头上的信仰我们立马就可以得到，但内心世界里我们可能仍是一片荒芜。说到底人的精神家园不是说建立就能建立的。

信仰危机，特别是真信仰的危机，这并不是中国近来年才有的事，这几乎是一直困扰我们中华民族的一个大问题。这是因为我们中华民族在信仰方面天生不足。一百多年前有外国传教士来华就惊叹于中国人没有上帝却能够持续发展这几千年。

最近黎鸣先生的大作《中国人为什么这么“愚蠢”》一书里石破天惊地似乎为我们提供了肖川先生问题的答案：中国人既缺乏“真信仰”精神，也缺乏“真求知”精神。也就是说我们可能其实也不缺乏假信仰，假求知，但是缺乏的是“信仰”与“求知”前面的这个“真”字。那么什么是“真信仰”与“真求知”？黎鸣先生的解释是：“真信仰精神的本质是对生命永恒存在的一种抽象的认定。作为这种永恒性而被抽象地认定的对象是超越一切事物，尤其是超越一切人性的至高无上的指称”④，真信仰的本质包含了三种性质：“至高无上性、永恒性和抽象性”，就这三性而言，每个人都来扪心自问，我们有这样的“真信仰”存留于我们内心深处吗？恐怕很难作出肯定的回答。所以我们中国人不是没有畏惧，而是畏惧与西方人不同罢了。

孔子说：“君子有三畏‘畏天命，畏大人，畏圣人之言’。”⑤这里唯一有希望达到真正的宗教信仰的是孔子的“畏天命”，但是，这个“天命”并不是西方式的彼岸世界的“上帝”，而只是一种命运，或者是一种不会言语的“四时行焉，百物生焉”⑥的看得见摸得着的自然现象而已。很显然天命在这里并非一种特定外在的超越对象，所以孔子真正感到畏惧的其实只是后二者，即“大人”与“圣人之言”。

中国人对上帝并不熟悉，也不需要，但对“大人”与“圣人之言”却是世代耳熟能详的。大人者，达官贵人也；圣人之言者，即如孔子之言也，都是不容后人、凡人怀疑的东西。无需推理论证，更不准用逻辑、实验来验证。自然，在“圣人之言”中教育出来的一代又一代也不可能会产生什么建立在逻辑与理性之上的求知精神。由于“圣人之言”本身对鬼神等彼岸世界的巨大忽视或者故意回避，所以所谓“圣人之言”也不过是对现实生活特别是人际关系的缺乏系统论证的一些片言断语，难有彼岸世界的观念。一如孔子所一再声言的：“未能事人，焉能事鬼？”⑦，“未知生，焉知死？”⑧一再把生死问题回避掉一样，中国的历史上虽然也不断有过外来宗教的传入，却并没有使中国人真正信仰过，却无一例外地在中国式实用的生活理性之下，变成了谋求“福、禄、寿”的工具罢了。

所以，虽然孔子把“畏天命”放在第一位，但是在现实生活中真正让我们畏惧的却只是后面的“大人”与“圣人之言”。在整部《论语》中我们几乎没有看见孔子真正畏过“天命”，但在“畏大人”这一点上却有许多栩栩如生的详细描写：“朝，与下代夫言，侃侃如也；与上代夫言，訚訚如也。君在，踧踖如也，与与如也。”⑨孔子“入公，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈”⑩，至于对圣人之言的畏，就是不敢说出自己的意见，所以畏“圣人之言”就必然是“述而不作，信而好古”⑾。

这些描写足以说明孔子真正畏的只是“大人”与“圣人之言”。所以，“当西方人在上帝面前因自身的罪恶而恐惧得发抖之时，中国人却在‘指鹿为马’的权贵面前恐惧得发抖”⑿。当我们把最大的畏惧不是给予了彼岸世界的上帝而是给予了此岸现实世界中最大的权贵的时候，我们还能指望以此建立超越时空的精神家园？还能努力地去理解、探求另一个彼岸世界？还能以此追求一个超越现实利益算计的理论王国？

所以，当我们以西方为师，学习西方文化的时候，发现我们只是在很表浅的层次上学习西方，对于西方作为一个与宗教与人文都密不可分的科学整体，进入中国后就变成了一个既缺乏精神，又缺乏方法的实用的科学知识和实用的科学技术而已。因为科学精神在我们中国人看来是最没有用的，而可以带来利益与名誉的只能是看得见摸得着的知识与技术。再深邃的东西一到中国就被分成了“有用”与“无用”二部分。

可是如果这种实用是美国式的实用哲学的实用，中国还是有发达的一天，老百姓的生活也会有越来越好的一天，可偏偏这里的实用不是相对老百姓的生活舒适方便而言，而是相对于权贵统治方便而言的。所以，中国其实只是有科学技术而无真正的科学。近来流行的“批判科学主义”在中国其实应该是“批判科学技术主义”。舍完整的科学而只取科学技术就好象是一棵树只取其果而弃其根茎枝叶一样，所以中国这科学之果既不能长久，也长不大。

记得著名漫画家华君武先生在1992年曾作有一漫画，题目就是“僧道同级”，画的是一个和尚遇见一个道士，道士就问：“何方高僧？”和尚答道：“我乃局级和尚，请问天师呢？”道士答道：“我乃厅级道士”，和尚听完很高兴再答：“彼此，善哉！”，初阅这漫画以为这是华先生故意在这里用以讽刺某些人官迷心窍，所以将和尚道士也拉进官场。后来访问了几个道观与寺庙，果见有对本观或本寺享受处级待遇或厅级待遇的相关介绍，再一细问住持或道长俨然就是一个处长或厅长矣。这里无论是出家当和尚还是隐居为道士，都不过是为了求官而已，更何况“学而优则仕”呢？出现此种情况，我们对“假信仰”已见惯不惯了。

缺乏了“真信仰”，缺乏“真求知”就是一个必然的现象。什么是“真求知”精神？就是把求知本身当作最大乐趣的精神，为艺术而艺术，为知识而知识，为科学而科学，为探求奥秘而探求奥秘，把求知本身当成目的而不是获取名誉、地位、金钱的工具，这就是“真求知”精神。印度诗人泰戈尔曾说“小鸟的翅膀如果系上了黄金，它也就不能再飞翔了。”强烈地以现实功利的实用心态来对待求知问题，是我们变得平庸的最大原因之一。

古代人对于读书的爱好就是为了求得功名利禄，“书中自有黄金屋，书中自有千钟粟，书中自有颜如玉”成了读书人的真正动力。更有出息者甚至有一天还梦想能够作帝王师，能够“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，稍有点心得就迫不及待地要“学得文武艺，货于帝王家”。这样强烈的中国式的功利心态是西方人从来没有过的。

西方即使有过功利的实用学说也只是象英国的亚当斯密的《国民财富的性质和原因的研究》这样的实用学说，并不象中国的《资治通鉴》是用来作帝王师的资本。所以到今天我们学校教育出来的学生也就不可避免地只会“好胜”，而不会“好奇”，这一点与西方学校教学生“好奇”而不是“好胜”刚好相反，看看爱因斯坦的童年有谁关心过他在班上排名第几？我们只看到沉浸在一系列问题之中的爱因斯坦。所以西方教育学生的目的是让学生毕业时有更多的问题以及更强烈的好奇心，进校之前是一个问号，毕业后是更多的问号，求知自然是一件快乐的事。而我们的学生进校之前的问号在不到毕业时都变成了句号，读书求知自然是一件痛苦的事。因此，西方教育传统对学生强调“兴趣”，而中国教育传统强调“刻苦”。可以说我们变得平庸就是因为很大程度上缺乏了这样的“真求知”精神。

曾有中国人对喜欢登山的西方运动员不解，问：“为什么要登山？”答曰：“因为那山在那里。”这种超脱于现实事功的态度是中国人所不能真正理解的。我们的道家说是隐者，但隐于深山的目的其实只是为求长生不老的秘诀或者有朝一日被达官贵人发现利用这样的功利。源于西方的近现代科学其实也只是他们“真求知”的结果而不是他们的目的，是他们文化内在生成的。所以在西方也没有看见他们要“科学救国”，虽然他们自然是靠了科学才强国的，但是这对他们来说只是意外收获。想想西方绝大多数的科学规律的发现都是在毫无功利目的的背景下产生的这一点我们就不难理解，科学只是他们“真求知”的自然结果。

爱因斯坦当初研究出狭义相对论却没有想到后来竟会搞出原子弹，使社会进入核能时代，当然更不是为了要拿诺贝尔奖。类似这样的例子在西方比比皆是。所以，他们的学术就有自己的内在逻辑与学术流派，有自己内在的发展动力，而我们却可以几千年来面对一堆毫无逻辑与理性的、含混不清的、甚至自相矛盾的东西而泰然处之。

既然我们把最大的畏惧给予了现世中的权贵，而权贵为了自己的统治的稳固所做的却是什么呢？他们最害怕的就是开民智，孔子说“民可使由之，不可使知之”⒀，而老子也说“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多，故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”⒁，甚至是：“绝圣弃智，民利百倍”⒂。在这种政治制度、文化制度下，平庸就不但可能，甚至可以说是必然。在这样的社会文化里，对一个人来说，平庸可能是最大的幸福。所以庄子老早就看到了长在路边那棵既不能当栋梁也不能当柴火的树得以幸福生存的哲理。

金生鈜先生曾经大声疾呼中国的教育要培养理性精神，其言辞切切，心情急躁之状油然而生⒃。却忘记了，理性虽然好，开发出了西方的现代科学文明与近现代的人文精神，理性也叫人怀疑，有了真正理性可以杜绝迷信，避免被愚弄，但是这些好东西却是西方人的，是人家西方文化结出的果。对于我们大多数人来说却是遥不可及的东西，在人家是“日用品”，在我们却是“奢侈品”。我们的学术之墙是这样的薄弱，以致于经不住任何来自外界的极细微的冲击。由于学术本身就是为讨好权贵的，除此之外再没有用处了，我们还努力去追求什么呢？

现在再来看看周洪林先生借国学大师李泽厚先生之言提出的“钱钟书到底提出了什么？”这个问题可能就比较好地理解了。钱先生的大作《围城》至少为我们还是让我们看到了一个富有才华与灵气的钱钟书，但作为学术大师的钱钟书的确没有为我们开创出什么有价值的学说，尤其在原创这一点上，钱钟书交出了白卷。

所以他既是优秀的，又是平庸的。优秀在于其博闻强记，有着超人的记忆力，写了国学资料大全《管锥编》与《谈艺录》这样让人叹为观止的资料巨著；其平庸在于他在思想创见上的空白。这似乎可以成为对钱老的一个责难的理由。钱钟书至少在“学、才、识”三者中占据了前二者的绝对优势，至于作为思想创见标致的“识”，我们要从当时的实际情况来分析。钱老已经离我们而去，作了永久的古人，自己不再会起来为自己辩护了。

如果用此一问来问问当代的学界恐怕没有几个人可以经得住这一问，更不要说用此来诘问当代中国教育学界的学人了。一个人的“才与学”不论在什么情况下都可以有显现的机会。而一个人的“识”就不是那么简单的事了。即使如清代大兴文字狱的时候，我们不也还出现过以资料搜集，考据注释而著称的“乾嘉学派”吗？但是，在思想上这个学派为我们提出了什么？恐怕也只是一个巨大的空白。想想“乾嘉学派”，人们还会对钱钟书先生终于没有提出什么有价值的思想而耿耿于怀吗？中国大师级的思想家出得少，主要是因为缺乏这样的文化土壤。在这样的土壤里，人们没有真的信仰，也没有真的求知精神是其主要原因。几千年来中国大地上到处是一如孔子所批评的：“群居终日，言不及义，好行小惠”⒄，或者“饱食终日，无所用心”⒅的生存状态的人。

我们有思想的成长土壤吗？或者在认为一言即可以兴邦，一言即可废邦的紧张状态下，谁还有这个胆量想成为什么思想家呢？如果不小心成了，也已经不是钱钟书了，而可能是遇逻克或者张志新了，最好结局也可能只是鲁迅、顾准这样子了。想想文学大师巴金先生后来在文学上毫无建树，并对建“文革博物馆”这样念念不忘，也就可以理解钱钟书先生的学术成就为什么只是一大堆注释了。在这样的情况下能做到这样，也已经相当不错了。

对于一个文化人来说，学术与思想成就俱大当然好，但是，不得已退而求其次，有点学术成就也多少是一种安慰，总比“饱食终日，无所用心”要好些吧？居里夫人在化学上曾两次获得诺贝尔奖，但她对自己的成就只是说了：“我只是给知识的海洋增添了一粒砂子”，学术的大厦不是一天可以建成的，甚至不是一代人可以建成的，现在重要的是，不要去责问钱钟书先生为我们提出了什么。

如果说钱钟书最好的学术时光里还存在着“要学术还是要生存的问题”的话，那么我们现在就不能再借“先求生存而后求发展”来为自己的平庸找借口了。吃了学术这碗饭，就不要指望以此为工具加以善于充当附庸的本领去与商业巨子比富或与政客比权。而是要我们每个人都来按学术的内在逻辑与理性问问自己：“我提出了什么？”“我为知识的海洋增添了什么？”而不是满足于自己是不是教授，是不是博士，是不是博导，是不是院士，在什么核心期刊上发过多少篇文章；更不要指望因此升官发财，只有这样中国的学术才有希望。

注释：

①③肖川：《我们为何如此平庸》，《教育参考》2003年第6期。

②周洪林：《“钱钟书到底提出了什？”》，《教育参考》2003年第3期。

④⑿黎鸣：《中国人为什么这样“愚蠢”》，华龄出版社，2003年10月版，第55页、第56页。

⑤《论语.季氏》，李泽厚《论语今读》安徽文艺出版社1998年10月版第392页。

⑥《论语.阳货》，《论语今读》第412页。

⑦⑧《论语.先进》，《论语今读》第259页、第260页。

⑨⑩《论语.乡党》，《论语今读》第239页、第241页。

⑾《论语.述而》，《论语今读》第169页。

⒀《论语.泰伯》，《论语今读》第204页。

⒁⒂《老子19》及《老子65》，见《道教十三经》河北人民出版社，1994年版，第17页、51页。

⒃金生鈜：《教育为什么要培养理性精神》，《教育研究与实验》2003年第3期。

⒄《论语.卫灵公》，《论语今读》第365页。

⒅《论语.阳货》，《论语今读》第416页。

2003年11月9日

（本文为许锡良原创，选自微信公众号“许锡良看世界-xxlksj”）

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